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La mort est impensable

Cet artcile a été révisé le 30 décembre 2011

samedi 20 août 2005 par Michel

Quoi qu’on fasse on meurt seul. Dans le milieu des soins palliatifs notre culture, notre ambition, notre rôle est d’accompagner le malade, et voilà qu’à l’extrême fin les choses nous échappent sans remède. Comment se fait-il qu’on soit si seul devant la mort ? Que pouvons-nous faire pour rejoindre le mourant là où il est ?

Malgré tous nos efforts, rien sans doute. Car la connaissance que nous avons de la mort est sans rapport avec ce que mourant peut en vivre. Certes, nous avons été confrontés, et plus d’une fois, à la mort. Mais la mort de l’autre n’est pas la mort de moi ; une chose est de vivre la perte d’un que nous aimons, une autre est de vivre sa propre mort. En forçant le trait on pourrait dire que dans la mort il y a deux phénomènes : il y a un qui perd la vie, et d’autres qui perdent un être cher ; ces deux phénomènes ne sont pas de même nature, et c’est autant dire par hasard qu’ils se produisent en même temps.

LE MONDE ? QUEL MONDE ?

Mourir, c’est quitter le monde. Si donc l’on veut comprendre ce qu’est mourir, il faut sans doute avoir compris ce qu’est le monde. Et il y a là plus de travail qu’on ne croit [1].

Considérons ce morceau de craie. Personne ne doute qu’il y a là quelque chose qui est le morceau de craie. Nous disons que le morceau de craie est  ; cette chose qui constitue le morceau de craie, ce qui se tient sous l’apparence du morceau de craie, c’est sa sub-stance.

Mais qu’est-ce qui existe ? Ex-sistere, ex-se-stare, ce-qui-sort-de-ce-qui-se-tient-là, ce n’est pas le morceau de craie. C’est un ensemble d’informations sensorielles qui parvient à notre cerveau, et d’où nous déduisons qu’il y a là un morceau de craie. Si je referme ma main sur le morceau de craie, il n’en continue pas moins d’être, nous sommes même capables de dire il est. Mais s’il ex-siste toujours pour moi, les informations visuelles étant simplement remplacées par des informations tactiles, il cesse d’ex-sister pour mon auditoire ; ce qui existe pour lui c’est le souvenir du morceau de craie, souvenir suffisamment prégnant pour qu’il continue d’affirmer que le morceau de craie est. Le bon illusionniste est celui qui nous affronte à ce problème : cette femme, qui vient d’entrer dans la boîte, nous savons bien qu’elle est. Mais la boîte est devenue si petite, elle s’est tellement transformée, que nous en venons à nous demander comment elle peut encore être en ex-sistant si peu. Le spectacle d’illusion ouvre sur la métaphysique.

Cette distinction entre l’être et l’existant est-elle pertinente ? Elle n’a aucun intérêt pour la vie courante : l’existence nous assure suffisamment de l’être, et nous n’avons pas lieu de distinguer entre les deux ; on va seulement distinguer quatre occurrences.

Il y a ce qui est et existe, c’est grossièrement notre monde sensible, qui ne semble guère poser problème.

Il y a ce qui n’est pas et n’existe pas ; cela non plus n’offre pas de grande particularité, réserve faite du problème du néant, ce qui n’est pas rien... [2]

Il y a ce qui n’est pas et existe : c’est le monde de l’imaginaire, qu’il ne faudrait pas négliger : ainsi il est vain de se demander si les fantômes existent : ils existent pour qui y croit ; qu’ils soient est un tout autre problème. C’est dans cette occurrence qu’il faut placer l’acte de lire un roman : lire un roman c’est ouvrir le livre comme on ouvre une porte, puis s’y plonger de telle sorte que le monde romanesque devient plus réel que le monde environnant, condition au reste nécessaire pour que la lecture se poursuive.

Il y a enfin ce qui est et n’existe pas. C’est notamment l’ensemble du monde qui nous reste à découvrir (indépendamment de la question de savoir si nous le découvrirons). Mais dans ce dernier domaine il y a aussi quelques situations qui méritent examen par rapport à la question dont nous débattons.

Par exemple, y a-t-il des extra-terrestres ? La réponse, qui ne peut être que statistique, est évidente : compte tenu du nombre de systèmes planétaires prévisibles dans l’Univers, la probabilité pour que l’Homme y soit seul est infime : il y a des extra-terrestres. Mais d’autre part les distances moyennes dans l’Univers étant de l’ordre du milliard d’années-lumière, cela signifie que si j’adresse un message à un extra-terrestre et qu’il me répond dès réception, sa réponse me parviendra dans deux milliards d’années... En d’autre termes il y a des extra-terrestres et nous ne le saurons jamais. Les extra-terrestres sont, ils n’existent pas. Ils n’existent pas plus que s’ils étaient morts, ou que s’ils vivaient dans un de ces univers parallèles chers aux auteurs de science-fiction, à ceci près que la distance suffit à le créer ; et nous ne savons même pas dire s’ils ont vécu voici deux milliards d’années ou s’ils vivront dans deux milliards d’années.

Ou encore : les dinosaures ont-ils existé ? Probablement pas. Il y a eu des dinosaures, toute la paléontologie le prouve. Mais peut-on dire qu’ils ont existé s’il n’y a eu personne pour les voir ? Peut-on dire qu’une chose existe si personne ne le sait ? Que penser de cet univers dont aucune conscience n’a pu faire le constat ?

C’est cela que raconte le IIe chapitre du Livre de la Genèse : Dieu crée l’Homme, puis s’aperçoit qu’ « il n’est pas bon que l’Homme soit seul ». Alors il crée les animaux et les amène devant l’Homme pour voir comment celui-ci les appellerait. On commente généralement en disant que, nommant les animaux, l’Homme manifeste sa maîtrise sur eux. Mais il y a plus radical : nommer les animaux, c’est d’abord constater qu’ils sont. C’est les appeler à l’existence. Dans le mythe, Dieu fait être, l’Homme fait exister. Ce thème se décline à l’infini, il suffit de penser aux cérémonies, chrétiennes ou non, de baptême : l’enfant n’est reconnu comme ex-sistant que lorsqu’il a reçu un nom.

Ces quelques exemples laissent entendre que la conscience est l’instance qui confère l’existence à l’être : les choses existent parce que je suis là pour m’en rendre compte. De ce point de vue, mourir, c’est renvoyer le monde à l’être, au non-manifesté.

Entendons bien cela, qui ouvre un abîme.

Dans un sens, on peut dire que quand je meurs le monde cesse d’ex-sister pour moi ; le monde est donc renvoyé à l’être. Mais on peut dire aussi que je suis moi-même renvoyé à l’être, puisque je cesse d’ex-sister pour le monde, et c’est pourquoi il y a des funérailles : il faut que mon corps, ce corps par lequel j’aurai ex-sisté, disparaisse aux yeux du monde. Mais on croise ici une autre notion. Car toute la réflexion philosophique de l’Occident est articulée autour de l’affirmation biblique : Dieu est celui qui se nomme : « Je suis ». Dieu s’affirme comme l’être-absolu. Or, précisément, ce Dieu est, et il n’ex-siste pas. C’est parce que le Dieu n’ex-siste pas que le monde peut ex-sister. Et mourir est retourner au Dieu, à l’être absolu. Peut-être les bouddhistes, sur ce point, disent-ils la même chose.

Naturellement, on ne peut manquer de percevoir la tautologie : on a défini l’ex-sistence comme ce qui de l’être vient à la conscience, il n’y a pas de quoi s’étonner en constatant que la conscience est nécessaire à l’existence. Mais les choses sont plus complexes que cela. Reprenons notre morceau de craie.

Nous sommes unanimes à dire que c’est un morceau de craie : l’être du morceau de craie se manifeste à nous sous une forme suffisamment semblable pour que nous l’identifiions sans ambiguïté. Pourtant la vision du morceau de craie évoque en chacun de nous une foule de souvenirs, qui se rapporte à ce que nous pensons des morceaux de craie en général, ce qu’on pourrait nommer l’idée du morceau de craie, ou une morceaudecraieité, un morceau de craie absolu auquel nous référons celui que nous voyons [3]. Il s’agit là d’une opération intellectuelle implicite mais réelle ; de surcroît aucun de nous n’a exactement la même idée du morceau de craie : chacun y mêle le souvenir de son école, de son instituteur...

Ce que nous voyons, nous l’appelons « morceau de craie ». Nous disons par là qu’il s’agit d’un fragment détaché d’une roche particulière constituée à la fin de l’ère secondaire par dépôt de coquillages dans un océan peu profond. Pourtant il n’y a rien dans ce que nous voyons qui nous indique qu’il s’agit d’un fragment, encore moins que ce fragment est détaché d’une roche sédimentaire. Cette appellation nous renseigne sur l’être du morceau de craie, mais ni sur son apparence ni sur sa fonction. Elle n’est pas pertinente par rapport à ce que nous voyons. Le morceau de craie se nomme ainsi en raison d’un savoir que nous avons sur lui, c’est encore une opération intellectuelle.

Ce que nous voyons est un morceau de craie. Mais la cathédrale de Poitiers aussi est un morceau de craie. Comment fait-on la différence ? En constatant que l’appellation complète serait : « morceau-de-craie-découpé-en-vue-d’écrire-sur-un-tableau-noir ». Le morceau de craie tout seul n’a aucun sens. Tout morceau de craie connote toujours le tableau noir ; et Jules Ferry ; et le chêne de saint Louis.

Enfin, ce que nous voyons n’est pas un morceau de craie. C’est un simple amas de molécules. C’est par une opération intellectuelle que dans ce que je vois j’isole un premier sous-amas que je nomme : « air », un second que je nomme : « main », et un troisième que je nomme : « morceau de craie ». Que cette constitution de sous-amas soit pertinente en termes de propriétés physico-chimiques est un autre problème, au demeurant plus complexe qu’on pourrait le croire à une analyse superficielle.

Nous arrivons donc à cette conclusion inattendue : le monde dans lequel nous vivons n’est pas le monde physique. C’est un monde sensible, un monde résultant d’une construction intellectuelle, un monde abstrait. Ce qui ne signifie pas que, comme le pensaient les empiristes anglais du XVIIIe siècle, le monde physique n’est qu’une illusion, mais simplement que, pour reprendre la conception de Kant, nous n’avons aucun accès à l’être : nous n’avons d’autre monde que celui que notre conscience nous fabrique.

LA CONSCIENCE ? QUELLE CONSCIENCE ?

Il semble dès lors important de s’interroger brièvement sur ce qu’est la conscience. Bornons-nous à quelques constats que chacun peut faire.

En premier lieu la conscience présente cette étrange particularité d’être en quelque sorte spiralée sur elle-même : la conscience est d’abord conscience d’être conscient. Quand je pense je pense avant tout que je pense. C’est le fond de l’expérience de Descartes : si je décide de douter de tout, il y a une chose dont je ne peux douter, c’est que je doute ; donc que je pense ; donc que je.

En second lieu il y a deux états ordinaires de la conscience. D’habitude en effet je pense à deux choses à la fois : je pense à ce que je fais, mais, sotto voce, je pense aussi que je pense. C’est l’état usuel, disons primaire. Mais si, au prix d’un effort de strabisme, je parviens à faire coïncider mes deux pensers, on dit que je me concentre. Et quand je me concentre je crée une situation où le monde cesse d’ex-sister pour moi, à l’exception de l’objet sur lequel je suis concentré.

Mais cet état je l’obtiens également quand, dans une réunion où je m’ennuie, je me demande brutalement : « Qu’est-ce que je fais là ? ». Cet état secondaire de la conscience, nous l’expérimentons comme brutal, intense, mais surtout fugitif. Les orientalistes qui pullulent çà et là nous disent que c’est cet état qui est le véritable état de conscience, et nous proposent des techniques visant à le prolonger. Ces exercices, pour intéressants qu’ils soient, sont à manier avec précaution ; en effet il faudrait prouver que l’état de conscience qu’ils induisent est réellement plus naturel que l’état ordinaire : quand je demande : « Qu’est-ce que je fais là ? », je prends brutalement conscience de moi comme si j’étais un autre. L’état auquel j’arrive est le même que précédemment, mais le mouvement qui se produit en moi est l’inverse : alors qu’en me concentrant j’exclus le monde, en prenant conscience je m’y replonge.

Prendre conscience a donc une double signification : on peut dire équivalemment que je fais brutalement irruption dans le monde ou que tout aussi brutalement j’en sors, et tout se passe comme si comme si naissance et mort étaient d’un certain point de vue la même chose. Bref on peut dire que l’état ainsi obtenu l’est au prix d’une distorsion : ce n’est une plus grande présence au monde que d’un certain point de vue.

On voit du même coup que la conscience nous apparaît comme ayant au temps un rapport particulier : ce qui la caractérise, c’est la brutalité, l’immédiateté. C’est toujours brusquement qu’on prend conscience ; et même dans le cas de ces « états de conscience permanente » des orientalistes, on sent bien que la conscience se déplace le long du champ de l’expérience comme une sorte de curseur : c’est toujours à chaque instant comme si le monde naissait à la conscience. Il semblerait que la conscience ne soit pas liée au temps. Cette atemporalité de la conscience a été remarquée depuis longtemps par les philosophes, et certains en ont conclu, peut-être un peu hâtivement, à l’immortalité de l’âme. Il n’est pas nécessaire pour nous d’aller jusque là. Notons simplement ceci : nous avons vu qu’il y a le monde de l’étant et le monde de l’existant. Le premier n’est pas lié au temps : depuis Parménide on sait que l’être est ce qui ne change pas, qu’il est donc éternel, c’est-à-dire atemporel. Le second au contraire est immergé dans la temporalité : lorsque Kant demande quelle est la condition nécessaire et universelle de toute expérience humaine, il répond que c’est l’espace-temps : toute expérience nous advient toujours en un lieu et en un temps donné. On ne peut donc s’étonner que la conscience, qui se tient à la charnière entre l’étant et l’existant, participe des deux : comme l’existant, elle se révèle à nous (puisque la conscience est conscience d’elle-même) ; comme l’étant elle n’a pas de rapport avec le temps [4].

L’atemporalité de la conscience a une conséquence décisive en ce qui concerne la mort. Car la conscience ne vieillit pas. Mon corps vieillit, mon cerveau, ma mémoire, mon intelligence, tout cela vieillit ; mais ma conscience, elle, ne vieillit pas : c’est toujours de la même manière (réserve faite, peut-être des déments) que je prends conscience de ce qui m’entoure. Il y a sans doute un lien fort entre le fait que la conscience ne vieillit pas et le fait qu’elle est incapable de penser sa propre fin. La mort n’influence pas la conscience, comme on peut le voir sans peine en écoutant les propos de ceux qui nous entourent : pour ceux qui croient en un au-delà la mort n’est qu’une porte que l’âme traverse sans dommage ; ceux qui n’y croient pas estiment que l’âme, ou ce qui en tient lieu, est simplement annulée par la mort.

Il s’ensuit qu’il existe une limite à ce que nous pouvons espérer saisir de la mort ; elle n’est pas liée à la mort mais à la conscience. Cette limite est une limite naturelle, et elle a toute chance d’être infranchissable.

LA MORT N’EST PAS UN OBJET :

Mais il y a une autre limite : non seulement nous ne pouvons avoir aucune expérience de la mort, mais encore il n’y a aucun moyen de la penser.

L’expérience de la mort est strictement individuelle : ce que je sais de la mort je l’ai appris en voyant mourir les autres ; mais la mort de l’autre, on l’a vu, n’a rien à voir avec la mort de soi. Foncièrement, donc, le soignant est incapable de percevoir ce que le malade vit. Il faut être réticent devant les songeries des philosophes qui, comme Montaigne, proposent de se « préparer à la mort », en tenant compte des expériences qui dans la vie courante évoquent la mort, comme le deuil, la perte, ou le sommeil.

Sur un point, Montaigne a raison : c’est qu’en fait l’expérience de la mort est probablement très banale. En effet il est probable qu’on ne se voit jamais mourir : avant de mourir le malade perd connaissance, et la perte de connaissance est un phénomène que nous avons tous connu : c’est pratiquement celui de l’entrée en sommeil, c’est certainement celui de toute anesthésie générale. La seule différence est dans l’ensuite : celui qui s’endort se réveille, celui qui meurt ne se réveille pas, mais comme il ne peut assister à ce non-réveil le seul événement qu’il vit est une entrée en sommeil. En ce sens on peut se préparer. Mais en ce sens seulement.

Car il y a à ce projet de se préparer deux objections, qui correspondent à deux caractéristiques principales de la mort.

La première de ces caractéristiques est que la mort est un événement définitif, qui tire son caractère dramatique de cette définitivité même. On ne peut s’entraîner à une expérience définitive au moyen d’expériences provisoires, partielles ou réversibles : on ne peut s’entraîner à la roulette russe : s’il y a une balle ce n’est pas un entraînement, et s’il n’y en a pas ce n’est pas une roulette russe.

La seconde caractéristique, c’est que la mort n’est suivie de rien. Or si les expériences que je fais « pour m’entraîner » m’apprennent quelque chose c’est parce que je suis encore vivant quand elles sont terminées : le but de ces expériences est de me faire sentir ce que cela fait de mourir. Et précisément, mourir ne fait rien ; mourir ne fait rien ressentir parce que le ressenti suppose le passé, et donc que je sois présent une fois que la chose a passé.

Il y a là une difficulté qui ne peut être sous-estimée : un objet quel qu’il soit ne peut être perçu, expérimenté, que s’il peut être connu. Or l’opération de connaissance de l’objet suppose qu’on puisse le nommer. Pour nommer un objet je dois effectuer deux opérations successives : je dois d’abord dire ce qu’il n’est pas, c’est-à-dire l’isoler de ce qui lui est extérieur, ce qui s’appelle le définir ; ensuite, seulement je peux dire ce qu’il est, c’est-à-dire le décrire. Notons ici encore la finesse de l’analyse juive : on ne peut rien dire sur ce que Dieu est, on ne peut que dire ce qu’il n’est pas. On peut le définir mais pas le décrire. Or Dieu est l’être absolu. Et quand je considère ce qu’est un objet, je peux le définir : un lit est un objet conçu pour que des humains s’y couchent. Mais je sais très bien que ce lit idéal échappe à ma description : je ne peux décrire que ce lit particulier que j’ai là sous mes yeux, ce lit qui ex-siste). Quand tout cela est fait je peux le nommer, c’est-à-dire le faire ex-sister. Or le problème de la mort est qu’il s’agit d’une limite, et d’une limite étrange. Nous pouvons dire à peu près que c’est la fin de la vie, nous pouvons décrire une vie qui se termine, qui vient buter contre le mur de la mort. Mais cela ne suffit pas pour la dé-finir : il faudrait pour cela dire ce qui est de l’autre côté du mur. Et il y a là une impossibilité radicale. Entendons cela. Cette impossibilité n’est pas une inaptitude au sens où, par exemple, l’Homme sera sans doute à jamais incapable de quitter le système solaire : outre qu’une telle inaptitude n’est pas forcément définitive, elle laisse la part au rêve, et on pourrait imaginer le voyage de quelque thanatonaute. En fait cette impossibilité est liée au fait, non que ce projet est impossible, mais que c’est un non-sens.

En effet tous les hommes se demandent ce qu’il y a après la mort. Il es très facile de répondre que je ne peux le savoir tant que je ne suis pas mort, mais cela ne suffit pas : en réalité l’incapacité à répondre est beaucoup plus radicale. Car à la question ainsi posée il n’y a que deux réponses envisageables : soit il y a quelque chose soit il n’y a rien. Or s’il y a quelque chose la conclusion est que la vie ne s’arrête pas à la mort ; la mort n’est en somme qu’un passage un peu étroit, un peu désagréable, entre deux vies dont par surcroît on nous assure que la seconde l’emporte largement sur la première. Et s’il n’y a rien on se retrouve devant la maxime d’Épicure : tant qu’on est vivant la mort n’est pas là, quand la mort est là on n’est plus vivant, donc la mort n’est rien pour le vivant. Quelle que soit la manière dont on y répond, le fait de répondre à la question : « Qu’y a-t-il après la mort ? » supprime la mort, éludant ainsi la question posée. Paradoxe assurément incompréhensible : nul ne peut échapper à la question de l’après-mort, et pourtant aucune réponse ne peut y être donnée. La mort apparaît alors comme un mur à une seule face, et on ne saurait penser un mur à une seule face.

QU’EST-CE QUE L’IMPENSABLE ?

La mort est au sens propre impensable. Il convient de préciser ce qu’on entend par là : c’est une notion très forte qui mérite d’être gardée à l’esprit dans toute sa dimension. On a en effet trop l’habitude de considérer que tout peut être pensé, qu’il n’y a rien d’impensable. En réalité la pensée ne se distingue pas de tous les autres phénomènes : elle a un domaine de validité, elle a un intérieur et un extérieur, elle a une limite ; ainsi, du fait même qu’il y a du pensable il suit qu’il y a de l’impensable.

Le problème vient de ce que l’homme, du fait même qu’il est conscient, évolue simultanément dans deux mondes : celui du réel, dans lequel il est environné d’objets qui ont en commun de lui résister, et celui de la pensée, dont il fait ou croit faire ce qu’il veut. Ce sentiment de toute-puissance dans l’ordre de la pensée lui fait évacuer le fait que la pensée n’est pas un instrument aussi docile qu’il le croit ; il y a des trous de la pensée, il y a des lieux où la pensée ne fonctionne pas. Il faut maintenir très ferme cette idée : nous sommes prêts à accepter qu’il y a de l’inimaginable, de l’inconcevable. Mais nous parlons ici d’autre chose : d’impensable.

Un bon moyen d’approcher cette notion d’impensable et d’étudier celle d’infini.

Spontanément nous envisageons l’infini comme l’infiniment grand, c’est-à-dire l’indéfiniment étendu, comme l’illimité. Or ce n’est pas exact : l’infini n’est pas ce qui n’a pas de limite mais ce sur les limites de quoi nous ne savons rien dire. On en trouvera la preuve dans cette étonnante découverte de la physique moderne qui nous apprend que notre Univers a un diamètre, qu’il n’est pas infini. Lorsque nous affirmons cela, la question qui vient immédiatement est de demander ce qu’il y a au-delà de l’Univers. Et là commence l’impensable : car lorsque nous essayons de concevoir le caractère fini de l’Univers nous ne pouvons nous défendre de former l’image d’un corps qui flotte dans un espace plus grand, alors que l’affirmation de la physique est qu’au-delà de l’Univers il n’y a rien, même pas de l’espace. Et cela nous ne savons pas le penser ; ce que nous en disons, l’image que nous nous en formons, n’a de valeur que poétique.

La notion d’infini n’a pas été problématique pour l’homme de toute éternité. Ainsi la cosmologie médiévale se représentait la Terre comme surmontée de l’espace céleste, lui-même limité par le firmament ; au-delà commençait le monde de Dieu, et on ne se demandait pas quelles étaient les dimensions de ce monde divin. Ou encore en Inde on disait que la Terre flotte sur un océan, qui est enclos dans une vasque reposant que une colonne portée par une tortue ; on ne se demandait pas sur quoi repose la tortue.

La manière la plus simple d’aborder la question de l’infini est de réfléchir à ce qu’est le zéro. Si le zéro a été si long à penser, c’est parce qu’il s’agit d’une création de l’homme, qui ne correspond à rien dans la nature ; la difficulté est ici la même que celle de l’infini : quand nous pensons le rien nous ne savons que penser un espace où il n’y a rien ; mais cet espace est lui-même quelque chose ! Rien, ce n’est pas un espace vide, c’est rien, même pas l’espace qui contient ce rien. Et « rien » ne saurait exister dans la nature : la nature se définit comme l’ensemble de ce qui est, d’où il suit que ce qui n’est pas n’en fait pas partie. Le zéro fait partie de ces objets qui ex-sistent alors qu’ils ne sont pas.

De même la notion d’infini est une notion mathématique : le seul infini digne de ce nom est celui des nombres ; c’est donc une construction humaine qui n’a pas nécessairement de correspondant dans la réalité : l’homme a conçu les nombres de telle sorte que, quel que soit le nombre qu’on écrit, il est toujours possible d’écrire un nombre plus grand. On voit immédiatement que lorsque nous pensons l’infini nous le pensons comme le zéro : c’est d’abord un espace où l’étant se déploie ; zéro et infini sont conçus par l’esprit comme l’espace où ils adviendraient. Il faudrait se demander ce que signifie le fait que la pensée s’affronte à l’espace alors que la conscience s’affronte au temps.

D’une certaine manière l’infini n’est pas un, mais multiple.

Spontanément lorsque nous concevons l’infini nous pensons à l’infiniment grand, c’est-à-dire à quelque chose qui se déploie sans limite : à une grandeur donnée il suffit d’ajouter la grandeur supérieure, et cette grandeur nous pouvons l’imaginer ; nous n’achoppons que sur l’ainsi de suite qu’implique la répétition indéfinie du même ajout. Cela, même si c’est moyennant la faute de pensée signalée plus haut, nous pouvons à peu près le concevoir, au moins, comme on l’a dit, sur un mode poétique.

Plus difficile est l’infiniment petit : il s’agit là d’un infini qui, loin de se déployer sans limite, bute au contraire sur une limite qui est le zéro. Le mystère s’approfondit, puisque, pour parler grossièrement, tant que nous ne sommes pas à l’infini l’objet existe, même s’il est de plus en plus petit, et qu’à l’infini il cesse d’exister. Il n’est pas si simple de parvenir à comprendre par quelle force il s’annule tout d’un coup : cette disparition de cet être qui, même infinitésimal, était, ne peut se concevoir que sous la forme d’une rupture : il y avait quelque chose, et puis il n’y a plus rien ; or cette rupture est précisément déniée par le processus dont nous parlons, puisque l’infiniment petit est radicalement distinct du néant. Certes avec un peu d’imagination on peut concevoir l’asymptote, cet atterrissage en douceur où la valeur s’approche lentement de 0 pour finir par s’y fondre. Mais cela ne se fait qu’au prix d’une concession majeure sur la nature même de ce qui est pensé : ce lieu étrange où un processus, jusqu’ici progressif, de décroissance, cède la place à une annulation brutale, nous renonçons à le penser.

Mais que dire de l’infini suivant ?

Soit un carré ABCD de côté a.
Nous savons tous que pour aller de A à C nous pouvons parcourir la diagonale AC, dont la longueur est a√2, ou parcourir AD + DC = 2a.
Mais nous avons une autre solution : aller au milieu du côté AB, descendre verticalement au centre du carré, puis rejoindre le milieu du segment BC et enfin arriver en C. Nous avons alors parcouru un escalier de deux marches dont la longueur est AB/2 x 4, soit encore 2a.
Je peux ainsi multiplier autant que je veux les marches d’escalier : le tracé se rapproche de la diagonale, mais il mesure toujours 2a.
La suite se voit aisément : quel que soit le nombre de marches de l’escalier, la distance parcourue sera toujours 2a. Cependant plus le nombre de marches d’escalier est grand et plus on se rapproche de la diagonale... On aboutit alors à ce résultat étrange : tant que le nombre de marches n’est pas infini, la distance parcourue est 2a. mais dès que le nombre de marches devient infini, alors c’est la diagonale qu’on parcourt, et la distance passe brutalement à a√2. L’infiniment grand ne posait pas ce problème : la grandeur ne cessait de croître, elle ne s’approchait de rien, et elle a continué de croître indéfiniment. L’infiniment petit ne le posait pas non plus, ou presque pas : la valeur s’approchait de 0, elle a fini par l’atteindre. Mais dans le troisième exemple, il s’agit de tout autre chose : la valeur ne s’approche de rien du tout, elle est constante et égale à 2a. Par quel mystère change-t-elle brusquement sous prétexte d’infini ?

Ce résultat-là est proprement impensable : ce que nous disons en l’énonçant, c’est que nous ne savons pas penser ce qui arrive lors de ce "passage à l’infini", et nous ne savons en former aucune image. Ou, pour le dire autrement, l’infiniment grand est inimaginable, mais enfin on peut le concevoir. L’infiniment petit, ce passage énigmatique de ce qui est à ce qui n’est plus, est inconcevable, mais enfin on peut le penser en recourant à la notion d’asymptote. Mais dans ce troisième exemple nous sommes complètement démunis : cet infini-là n’est ni imaginable ni concevable ni pensable, il est totalement vide de contenu. Il y a de l’impensable, et l’infini de la diagonale évoque alors la même incapacité intellectuelle que l’idée de mort.

La mort est impensable dans cette pleine acception du terme. Elle nous affronte au mystère de la limite. On comprend mieux maintenant pourquoi la question : « Qu’y a-t-il après la mort ? » ne souffre aucune réponse. C’est que la limite est ce qui sépare deux étants. Je ne peux penser une limite que si les étants qui se trouvent de chaque côté ont quelque communauté d’être. Je peux penser la limite entre moi et l’autre parce que je reconnais l’autre comme un qui me ressemble, parce que je sais un peu quel est l’autre. Je peux penser la limite entre moi et le reste du monde parce que le monde et moi sommes de même substance. Mais face à la mort je suis démuni, et c’est pourquoi on se trouve réduit à esquiver le problème, les uns en prétendant que l’autre monde est une sorte de décalque amélioré de ce monde-ci, les autres en prétendant qu’il n’y a rien, réduisant de ce fait la mort à une simple virtualité.

En somme la mort est appelée à rejoindre le zéro et l’infini au nombre des objets qui existent alors qu’ils ne sont pas.

Cet article a été publié à l’été 2003 sur le site Vivre 100 ans pro.


Notes

[1Je supplie les philosophes de métier de ne pas aller plus loin dans cette lecture ; ou s’ils le font qu’ils veuillent bien croire que je ne suis dupe ne de mes raccourcis ni du caractère péremptoire de mes affirmations ; mais s’il s’en trouve un pour me donner des formulations plus justes, ce sera avec reconnaissance que je rectifierai ce texte.

[2Même si la philosophie contemporaine se targue volontiers d’avoir résolu cette question de néant, cela reste à voir.

[3On reconnaît là l’idée de Platon.

[4J’ai bien conscience de tout ce qu’il faudrait approfondir.

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Gériatrie, soins palliatifs - Michel Cavey (Michel Cavey)
Directeur de publication : Michel Cavey